序
偶爾看諾貝爾文學獎得主大江健三郎的作品《萬延元年的足球》（大江氏還有《個人的體驗》、《靜靜的生活》等優秀作品），序中訪問他時，他有以下感慨：『我記得這篇作品出版期間，踫到村上春樹的《挪威的森林》亦出版。結果，《挪威的森林》銷售超過三十萬冊，而我的《萬延元年的足球》只售了萬多冊而已。』《萬延元年的足球》和《挪威的森林》都是好作品，不過前者走的是藝術路線，後者走大眾化路線罷了，所以市場反應會如此南轅北轍，不難理解。頓然想到撰寫【太玄經】的西漢學者揚雄。
李白曾在【俠客行】一詩中說：『誰能書閣下，白首【太玄經】。』此詩是說李白寧願讚賞信陵君救趙國，也不會花時間，弄到自己滿頭白髮去窮研【太玄經】之義理，而【太玄經】又確實是被許多人批評為文辭義理極艱深難明，那是一部揉合了儒道及易經彖噬象數之學的一部經書。
對別人的批評，揚雄有此回應：『大味必淡，大音必希，是以聲之眇者不可同於眾人之耳，辭之衍者不可齊於庸人之聽。是故鍾期死，伯牙絕弦破琴，而不肯與眾鼓。』他是說這類閎言祟議，非庸俗之人能懂，縱使曲高和寡，但亦無可奈何，如果無人能夠理解，唯有封筆，待後世有知音者出現，能了解他的苦心了。事實上，的確要等到差不多一千年後的宋朝，才有個司馬光全面肯定揚雄的價值，甚至謂即使孟子荀子的才學亦不足比擬。
同樣地，屈原的文章勝過漢朝時的司馬相如，但終因為世所不容而投江自盡。揚雄每次讀屈原的《離騷》都痛哭流涕，不過他認為人得機遇與否本乎命運，如果不遇，大不了另創天下，或者隱居，何必為此輕生？他還寫了一篇《反離騷》，於崏山投進江裡，以祭屈原。
揚雄天生口吃，但沒有以此自卑，結果成為一代學術大家；大江健三郎論市場銷售價值不及村上春樹，但藝術價值足耀古今。
當然，我亦沒有忘記『易經．系辭上傳』第一章所載：『易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。』的道理。意思是，道理容易簡潔，就可以便於遵行，容易遵行，就能見到功效，才能夠把事業做大，而且持久。要有效地把佛法弘揚，普及於社會，亦不得不如此吧。
『紅雨隨心翻作浪，青山著意化為橋』，這明顯是應觀法界性，一切唯心造的更充滿藝術詩意的表達。本來想以吳楚材評柳永石山城山記：『借石之瑰瑋，以發其胸中之氣』而題為【瑰瑋集】，但因為本人法號有個弘字，便以此心願向外迸發光彩，並藉此心光，對法界大海激射重重無盡的浪花，建設豐碩多姿的文化淨土。標題為『弘光激浪』，就是這個原因而來的。
過去佛教總是給人保守、僵化、教條等的印象，自己雖然並沒有想成為改革天主教之馬丁路德的想法，但至少想為佛法的體會，開拓更廣袤的表達空間。
古老的佛教經典，其行文方式給人硬綁綁的感覺。當然那是因為要直述法性本源，而不得不棄枝逐末；但百喻經的短故事，卻是以一種方便善巧來表達法義。老實說，那種平舖直序的形式，與現在的文化藝術要求標準相距甚遠。
日本有一種叫掌中小說的體裁，就是以高度濃縮的藝術手法，把如果以議論形式來表達便會長篇累贅的內容，將那種內容，甚至論文難有的情懷透給讀者，供讀者按其不同的思維範疇方式，而有無窮的想像與體會空間，且更易深嵌腦海。
此中佼佼者，是日本第一位獲得諾貝爾文學獎的川端康成，他在短篇作『抒情詩』對佛法的體會，便給人一種如果是佛教徒，反而因為突破不到佛教框框而不能寫出那種程度作品的感慨。日本另一位知名女作家賴戶內晴美，本身是一位比丘尼，其作品卻是以親情的糾葛對立成為特色。日本是一個受佛法影響很深的國家，文學藝術中透露出佛的風骨不足為奇。
而我，就是想以這種方式，寫出一些不易再看到通篇佛、涅槃、菩提、因果、法性等等字眼的文章，卻帶給明眼有識之士一切法俱是佛法的體會。
其實中國的禪宗，何嘗不是如此？

（一）
佛教談因果，然而其他教派及哲學也有談因果，一般人也會說現象的生起與還滅，此相導致彼相，就是其因果法則。問題是，佛陀對因果的看法，跟一般人相同嗎？
佛陀曾經在【摩訶般若經】卷二十四中，告訴須菩提：『世諦故分別有因果，非第一義。第一義中不可說因緣果報。』當我借用佛陀這個立場而提出我的看法時，大部份聽者未加深究，已向我冠以邪見之名，謂這麼說豈非撥無因果論？
在未伸述我的看法前，請大家先深觀因果本身，是因中有果？是因中無果？若因中已有果，何需再生果？若因中無果，怎麼可以導引出果？是因果同一？還是因果為二？若因果同一，因即是果，何需分別此因彼果？若因果為二，即無相關連繫，此因不能導致此果，種成佛因卻不一定得到成佛果？
是因前果後？還是果賅因中，故無前後？若前因導致現在果，現在果會不會對未來的果產生影響？若有，此果即是未來果之因，何以言因前果後？若果中已含未來果之因，那是因果同一，犯了自教相違過。若說因中無果，依因緣和合而生果，那麼想請問，果是在因緣未和合時已有，還是要待因緣和合後才有？緣中已有果，何需再生果？緣中若無涵蘊果，果又如何生起？
若說有因必導致果的現起，那麼，（因）是其作者，（果）是其受者，即是有作有受，如何解釋『文殊所說佛不思議解脫經』中無作，無願，無行，是諸佛境界？依前面命題，若佛有作，必有所受，有作有受是生滅法，生滅法而有輪迴，是說佛仍受輪迴果報？若說不作，故無可受，未知釋迦牟尼佛多番來此娑婆，是有作而受，還是無作而受？若有作即生滅輪迴，若無作即無因而有果。再問因果此法則是否本有？若本來齊備，應只存果而不需因，若非，即因果法則以外另有法則？例如有謂因果法則的存在乃大自在天、上帝等所造的說法。
以上，限於字數，只是舉出我對因果律的部份看法及疑竇，當我們視（因）為實有，（果）亦為實有，因必然導引出果時，能不能藉以上的提綱挈領，對因果的本質有更深入的了解？
以前我也為此命題下過很多功夫探索，發覺視因果法為決定有及決定無猶落邊見，而無法體會佛性能所俱遣，境識俱泯，本來圓滿清淨；百丈禪師有不落因果即墮野狐身的公案，而謂不昧因果，那是說並非否定因果，而是要我們明白因果的本來面目，不會以一般凡夫的妄見邊見來審視因果。
如是評贊：
百丈雄風倚碧虛，其間今古道非孤；不知一句墮狐事，借問當時（有）也（無）？

（二）
因果是契應色相上的種種緣起而建立的，若深入觀察，便會了知因果本身的空無自性，即使以緣起為主要思想的中觀派，也不會將因果自性看成實有，如月稱論師於【入中論頌】謂：『若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性即是壞法因，然此非理故無性。』這是說，若〔果〕的生起，必須要有自己已存在的自相（例如芽的種子）才能成立緣生法（成為芽），那麼諸佛證的空性便是破壞諸法的原因了（芽的種子是空的，空不能生有而成為芽），然而事實上卻並非如此。芽的種子不是永遠只是芽的種子，種子會變成芽；若芽的種子實有自性，便永遠只能是芽的種子，不會成為其他東西，所以一切法無實自性。
雖然知道諸法色相上會變異，可是基於甚麼理由，芽的種子會變芽，而不會變成其他東西？又是甚麼原因令到諸法色相上非有變異不可？這種種的法則背後，是否有一諸法所依的本質在運作？若有，佛法對這所依本質的詮釋，跟外道的上帝、神我有甚麼不同？
對外境色相這種種緣起變化的認知，沒有離開過我們心識能認知、了別等等的功能範圍，唯識論者認為，這是因為內識對外境這種變化性作如此了別，這種功能名為依他起性；又因為凡夫對所起諸境起了別，那便會出現取捨，不是貪愛執著，便是怨憎違逆，而引致苦惱，故此心識又有偏計執的特性，亦因為此偏計執，令我們對芽的種子會變成芽，才能產生認知作用。所以，即使芽的種子不變成芽而變成其他東西（如枯死的芽只是枯枝的外相），只要是心識能認知了別，他便會在我們面前顯見；雖然如此，但眾生此認知了別功能卻不是完全相同，人對海水的認知了別（就是水），跟魚對海水的認知了別（水族龍宮），甚至地獄眾生對水的認知了別（濃血）都不同（以上參考世親菩薩的唯識二十頌），然而我們還有一不變的佛性，唯識家名之為圓成實性，不會因外相的變異而令他本身起變化，以因果的流動變異性來解釋這個隨緣不變的如如佛性，則是風馬牛不相及，但這佛性卻是一切存在變化的根據。
最近讀鳩摩羅什大師所譯的三十卷本【摩訶般若波羅蜜經】，使我體會到，般若部不是只會遮破別人的宗義，而自己卻不立任何宗義，甚至不只是用遮詮的方式立議，而且也會用表詮的方式，把真如佛性的性質表達出來，例如【大般若經】中第四會所言：『甚深般若波羅蜜多所證真如不虛妄性，不變異性，極為甚深。一切如來應成正覺，皆用真如顯示分別，諸佛無上正等菩提。』就是直接指出真如佛性，亦指出對外相所起種種的認知了別作用，卻是真如顯示的功能。世親菩薩也在【佛性論】中說：『如來能了種種粗妙境界。』不是只能認取妙境，也能認知粗境。
有人解釋學佛修行，不能離開因果，眾生被無明煩惱所纏，需要藉著修行才得以解脫生死輪迴，縛是其因，解脫是其果。然而不動壽灌尊者於【天鼓譬喻論】中說：『自性大圓滿，乃離心而在之心性。此亦是自生之內自證，亦即內光明。於此自本具足之自性大圓滿中，大自然之一切體性皆法爾而在，彼不須有待於能生所生或其他緣起之因果，蓋彼乃自然解脫。』上句所指的，就是此廣大清淨平等的如來藏，又名佛性，此藏性本即無縛，本即解脫，二乘人見有生死縛，故才言需要解脫。龍青巴尊者於【大圓勝慧本覺心要】中亦有云：『汝現前一念，即是本心，不著不伏，不縱不收，任運而住，觀照此心無有無，無方所，不分別色空，亦無是非之見。非由縛而解脫，本來解脫，本來自在，本來清淨，如是真心，無始以來法爾具足，無須苦行，無功德可得，無罪業可除，上根利智，一見即知。』

（三）
『春日春山裡，春事盡皆春。春光照春水，春氣結春雲。春客春情動，春詩春更新。唯有識春人，萬劫元一春。』
念著佛眼禪師這首【延促自爾】，何期春意盎然！如果以賞詞的角度，可能會令人聯想到辛棄疾『柳梢青』的用難一字韻。然而本文並非詞翰賞析，所以不打算就此詳述，反而想藉著佛眼禪師這首詩，回覆一位朋友的提問，及續說廣大清淨，平等靈明如來藏性的湛深義理。
這位朋友問：『我如何才能認識自己？』
在西方，這是屬於知識論上面的問題。從個體的先驗後驗，直覺理性，到所知對象，然後發展到把握所知對象的解釋與歸納原則，由此也提到因果律，再從探討因果律的過程中，使人幡然省悟到，人為什麼可以由已經驗之若干事物之某種因，而推知必然有某種果？如何知一類事物之相同相異處，必有相同或相異的果？人何以知宇宙間無窮無盡的事物，皆有因必有果？此經驗的根據何在？
然而在西方，這些問題的解決方法，卻是交由邏輯實證，函數律等等外於生命本身的方式去處理，這種方法，到近代（尤其是存在主義的興起），已經開始有人反思，我如何能夠確知這些方法所探知對象，其結論必然為真而無妄？
德國哲學家海德格在他的名著『存在與時間』已提出：『人之在世界（包括時空宇宙），是他內在於自己，而世界展露於他之前，同時是他自己在於世界中；生命存在，正意味著此存有與世界相互掛鉤及構成。』這種恍若華嚴相即相入的論述，佛陀早在二千多年前已提出甚至已經解決了的論述，明白唯有識春人，萬劫元一春的這種論述，西方卻要等到二十世紀二次世界大戰後才有人更深入地提出。
如果您想找出要怎樣完整地認識自己的方法，可以告訴您，任何一種方式都是徒然，因為任何外於您的方法，都只能片面地解決您部份問題，何以故？因為那是『外在方法』，並非就是『您自己』，知見無生力，禪門已了心，外在總總知見演繹，都不能使您體會這箇。
在您來說，『您自己』，就是『我』。
過去佛教對『我』的詮釋，是說身體五蘊不是我，名字不是我，思想不是我等等演述，從而推斷沒有一個實在的我，故言無我；其實這種演繹方式，只能證明身體五蘊、名言，思維等等不即是我，卻不能據此便說無我，否則佛陀也不會在【大般涅槃經】演說常樂我淨的義理了，套用居智禪師一句：『無汝無我，阿誰求見？』這種破除繼宗和尚二元概念的話，不要落在有我或無我的邊見中。
當我想認識自己，是跳出了自己來認識自己，而不是對本然的自己當下起用把捉。
日本詩人芭蕉有一首俳句：
『當我細細觀照，只見那薺花開放在籬牆腳邊！』
這首俳句與佛眼禪師那首詩有異曲同工之妙，而且更精緻玲瓏。
『我』並沒有分析那孕薺花是甚麼結構，為甚麼我在觀照，我所觀照的薺花是真實還是虛妄；也沒有分析在觀照的那個我，是甚麼性質構造等等思辨性的進路，而是讓薺花法爾即如其所是地呈現，薺花當下呈現就是薺花，不會是別的東西。我如此悠然地欣賞薺花。
同樣地，您當下呈現的就是您，您會問、會想尋找如何認識自己的那個就是您，別無您以外的另一個您，藉著這個能知的功能，能覺察到您存在並準備向外認知的那個功能，便會完整地使您如何認識您自己。
而『能覺察到您存在並準備向外認知的那個功能』，就是您的佛性，您不須另外作意想要認識這個佛性，不須修持甚麼法門去建立這個佛性，佛性已本能地起作用，法爾如其所是地，盡其在我地告訴您他是怎麼樣的了。
亦相應於前述不動壽灌尊者於【天鼓譬喻論】中說的自性大圓滿，乃離心而在之心性。於此自本具足之自性大圓滿中，大自然之一切體性皆法爾而在，彼不須有待於能生所生或其他緣起之因果，及龍青巴尊者於【大圓勝慧本覺心要】中云『汝現前一念，即是本心』所指的廣大清淨，平等靈明的如來藏性了。
評贊：至道非言，應物而宣，本源真心，常自圓照，諸聖苦口，隨愚過咎，巧語多詞，強為分剖，直下無心（不要刻意追求），亦無無心，真心自現。

（四）
這種既不洗塵，亦不洗體的方式，其實就是確定眾生本具如來清淨藏的立場，確認萬古長空不變，一朝風月幻現的世間，亦是淨土的立場。否則所謂學佛修行，也不過是『三尺丈頭挑日月，一塵飛起任遮天』罷了。
所謂跳出來認識自己，是指您將自己當為客體，將您欲認知自己的這個〔認知〕當為主體，於是有主客二元分別。
不要只是以自己有限的觀點角度來認識事物，甚至不是單單以認知的方式了解事物，而是讓萬事萬物如其本來的樣子呈現，然後您在感受他，體會他，享用他，直到覺得他和您同一體，整個宇宙萬法就是您，您就是萬法。
聽到雨聲，您會覺得您就是雨聲，看到鮮花，您會覺得您就是鮮花，卻不會以思辨的方式去考究，為甚麼我是雨，我是鮮花，因為您一考究，那已是您用您的認識心來攝取萬法，若您的心量不能擴而充之如虛空般大，不能超越您眼見耳聞的表面表象，您的認知便有局限性，而不能窺全貌。
其實佛陀亦曾經在【華嚴經】中教導：『若欲了知佛境界，當淨其意如虛空。』至於如何才能令心如虛空，令心能超越一般凡夫眼耳鼻舌身只攝取與其相應境界的限制（如眼只取色，鼻只聞香），那就要看每一個人，每一生命是否已了解、通達法性所起的因緣，而顯現之一切相狀，本來已一切如實地，完全圓滿地，毫無壅滯地廓然朗現，而不是只有聲色香味諸色法。
您的本覺自性（亦即佛性）其實早已起這個能遍照一切，認知一切的功用了，只是眾生總單只用五官去認知，用意識去思維，然後執迷在這僅有的範疇，認為這已是全體了，再以這個以為已涵蓋全體的認知，去衡量這認知以外的事物，然後作出愛憎對錯取捨批判，這未能涵蓋的〔以外〕，其實就是您的無明。
開悟的人，其證悟的法界無內外大小，唯一大法界總相，無邊無際無量，平等視一切法，平等對待一切眾生，哪有您〔以外〕的法，您〔以外〕的眾生？還有INNER-SELF和OUTER-SELF之分嗎？還怕與其他生命不能心連心嗎？
佛心至大無外，至小無內，無心以外的眾生，無眾生以外的佛，『佛性功德海，如空遍一切，得如真實故，一切無別故，故說諸眾生，悉皆如來藏。』（參看彌勒之《究竟一乘寶性論》）。
所以，您就是佛，只要您明白了解這個道理，您自然肯承認您就是佛，您就是一個完整地呈現並已表達了出來的圓滿生命，這種圓滿的存在是真實的，如其本來的方式完整地呈現的，哪裡會是虛無？而您要表達圓滿生命的地方，怎會是假象？這是一真法界啊。
那時，您已不須再等別人對您的角色認同，因為您自己已能認同自己這個角色了。
還記得有一個叫【智慧的翅膀】這個寫一個智障女孩龔映見的故事嗎？（按：曾在屯門大會堂佛法講座中說過此故事）她需要別人的角色認同後才表達自己嗎？沒有，她早已如她生命本來的樣子而呈現她的獨特性了。她今期的生命特性，就是雖然患上智障，但她卻會呈現出繪畫的天份，並以她的獨特表達來影響著週圍的人。程真就是因為她的純真，而悟出何謂輸贏的真諦，再化為行動去成全別人。
映見沒有給自己標籤，不需要認同自己是某一個身份，所以其真正無罣無礙，翩然自在的自由自主才會出現；若認定自己只能是智障者，或甚至只能是佛，只能是君子聖人，只能是法師禪師，這些加諸身上的任何標籤，身份定位，都不過是成就佛道，成就圓滿生命的絆腳石。
所以，您現在最主要的，是找出您這個生命何以出現於此世的原因及存在價值（不止佛陀，任何生命都有其大事因緣出現於世），從您獨特的本性找，沒有任何人能代替您找，別人只能指示您的路向或方法，但最終決定您路向的，仍舊是自己，完成的也是自己，走出屬於自己的人生。

（五）
整個如來藏的系統，包括中國以一切眾生『有』佛性如來藏為主之系統（如【大法鼓經】說『一切眾生有如來藏』）、東密（例如普賢流）以一切眾生『是』佛性如來藏為主之系統（如【理趣經】說『一切有情是如來藏，以普賢菩薩是一切自性故』）、及藏傳（尤其是寧瑪派）一切眾生『用』佛性如來藏為主之系統（如【大圓滿菩提心遍作王本續】說『以其住於自性境，是為不動法爾成，以無尋伺離能所，根本覺中自圓滿』），都同是確定眾生、確定一切存在生命自有本覺自性，心體無滯，故能自修、自作此自性法身，然後自行佛行，自成佛道（參考六祖壇經）。此所以能自性皈依，能孤明獨發，能心光煜煜，以炯昭身處的國土而起無量莊嚴。
因此，只要能體會自心本性究竟如清淨虛空的特性，並如是起用，都能如諸佛先祖等，共享法界，真正任爾縱橫。
既然大日經住心品中曾說：『我成最正覺，究竟如虛空。』我們儘管以虛空來體會如來藏性，那種特性是怎麼樣的呢？
那種特性，是無邊無際，無礙自在，圓通無滯，虛空本來無眾生諸佛聖凡而性具一切法，無高低勝劣差別而不礙性起一乘三乘九乘，無得無不得無有得與不得，以其性湛寂故無得，以其能顯現成就一切故無不得；
無是無非無有非與不非，以一心中具意，意中有知，知中有物，物有質礙，故現闡述家國天下宇宙時空等等諸般章句；無變無不變無有變與不變，物質有變幻，而此常變幻之性則不變；
無來去生滅中無不現生滅來去相，此其秘密隱顯之性質；
無圓無不圓非圓非不圓，若只見外相形軀，必以為有限，而不知圓成實性遍一切處；
體自圓成故無修亦無不修，因為體自瑩然，顯微無間，何勞覓索修繕，只為眾生不知性自圓明，卻向心外求心，若如是，此所求者實為萬殊且無間外延之相，眾生何時才能安住？
無念無文字語言而一切法常自宣說，豈不知水上蓮花舌上經，明月光霽萬象清，松風日夜常宣說，可惜時人不解聽！
無作無住無知無見，而遍作遍住遍知遍見，雖則堯舜之知，不能遍務，夔契之事，不求兼能，但知之一字，卻能開眾妙之門；
無因果無緣無識無意，而因果緣起幻相儼然，所以有生死輪迴之相，乃念識意取為祟，故需要淨者為意而非心；
無實無虛無不實，而無一非實非虛，雖則此佛性如來藏心體，無實無虛，而用時則能顯虛實，與儒家以道德天理為創生實體的良知，雖亦徹上徹下，於穆深邃不息不已，雖亦極高明而須臾不離日用，畢竟仍有差異。所以明儒劉蕺山批評陽明的學生王畿（即王龍溪）將良知等同佛性是誤解。（見黃梨洲．劉子全書）。
（按：然而龍溪之學，其用詞譴句，確又有許多近於佛家者，如其以空無虛寂解良知，以銷礦成金比喻致良知的功夫。）
這就是為甚麼要這樣來理解如來藏，因為諸法實相，當體如如，本無來去動靜生滅之相，識變時隨量大小，頓現一相多相。並非另外變作眾多粒子原子等極微，再合成一相。佛觀之則真空冥寂，凡夫觀之則虛妄遷流，遷流變化則現時間前後際相，現前後際相則現因果緣起法相。
然一切法是心，心是一切法（所指是圓覺性淨之心，與唯識學言心意識三之截然劃分有點不同），一心發用，則覺性便成識心（故【大乘起信論】謂一心開二門，識心為生滅門），識心有對境思量了別的功能，才會顯見山河大地，才會有高低勝劣因果變化，才會見虛見實等等種種差別；識心歸體，則是湛寂妙明真心，性淨明體。所謂眾流入海，同一濕性。才明白本來心佛眾生，三無差別，只是隨緣而現差別變異之相罷了。所以佛性雖如虛空相，卻不即是虛空。
又此如來藏中亦本來沒有宗教派別之分，故本無任一宗派見地，亦無能見者，哪裡會有此是中觀，此是唯識，此是禪宗密宗等之別？所以諸佛及徹悟萬法本性的祖師，對佛教佛學中的名相分別，對義理的是對是錯，對闡釋法義的是否嚴密詳盡，是不想太刻意探賾而徒增自困，反而是對一切抱著欣賞體會享用的心情。即使有人問及法義，也只是隨機宜根器作不同的方便調教，那種對法界體性的說明方式，其實仍然落在第二義，乃至第三義，第四義等諸邊執見中，故有時寧願不說，或以詩賦來抒發此中意味。
例如，您怎麼樣嚴密詳細而又無遺漏地闡述『人閑桂花落，夜靜春山空』所包含的一切事象意境？若說一切色皆是佛色，說一切音皆是佛音（百丈懷海），則如何能使別人也領略『山水以形媚道，萬趣融其神思』的韻味？
不如且看：
落葉滿空山，行跡何處尋？黃河水漭漭，華岳總平沉。
問心何能會，會心無遠近；翳林濠濮間，鳥獸自親人。
這種對悟後境象的描繪，是何等睿智灑脫，何等乾淨俐落，何等直截了當，整個意象就如此平實地擺在您面前。若是以分解的方式一一描述演繹，非以上萬字撰寫不可，而仍惟恐言不及意。
寒山大士謂此法的性體『無物堪比倫，教他如何說』，但觀佛陀及禪密祖師，卻顯然並不是這樣子。趙洲禪師的庭前柏樹子，延沼禪師的杖林山下竹筋邊，瑞巖的石牛，幻叟紹琦的生鐵秤錘，寶嚴叔芝的土身木骨，洞山守初的麻三斤，乃至密教的曼陀羅等等，反而是『物物』堪比倫，見色不離性的表達。既然此性清淨，顯現的又怎會不清淨？此性能成就故具足無量功德，顯現的又怎會不是功德成就？既然大地山河，皆外洎妙明心中物，即使在古寺寒山上，也會懂得鑑賞古木無人徑，自然會聞達遠鐘揚好風，自然覺得江山一色，無一絲纖塵；皎皎空中，夜輪滿月，自然體會得到松風非物外，江月即吾心；而此時的見聞覺知，皆妙性所起，又豈會造成您的障礙？
因此，若您想嘗月，則『心中自有光明月，何須待月中秋明？』

（待續）