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西元前後 ，「發菩提心，修菩薩行，求成無上佛道」的菩薩行者，在印度的佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。
但是，部份的傳統佛教者， 指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。 「大乘非佛說」的諍論，主要為大乘經典的從何而來，在那結集？由誰傳承而來？因為傳統佛教的聖典是三藏，是經王舍城的五百結集，毗舍離的七百結集而來，即經藏的『四阿含』及『雜藏』；律藏的『經分別』與『犍度』等。
佛理主要是四聖諦、十二因緣、三十七道品等，是修持小乘我空的解脫； 但並沒有六度四攝的大乘修行法空成佛的內容。 由於大乘經典不包括在其中，故此，究竟大乘佛教是由甚麼時侯及如何與小乘佛教分裂出來呢？作為大乘行者
，應對此歷史有清楚的認識及理解。 以下搜集了古今 中外學者有關的研究資料，提供了解大乘佛教的來源。
（一） 古今人從理論上，用歷史性論證包括有以下 ：
『大智度論』卷一百說：「有人言，佛滅度後， 文殊尸利、彌勒諸大菩薩、亦將阿難集是摩訶衍 (大乘)」。
『大乘莊嚴論』提出了成立大乘的八項理由，第二項是：「同行者，聲聞乘與大乘，非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說」？
元魏菩提流支所出的『金剛仙論』卷一說：「大小中乘，傳持三乘法藏」。
但從歷史的見地，問起大乘經典在那結集，由誰傳持下來的問題，古人雖有所說明，卻不能說有了滿意的答覆。
一些學者認為，只要是佛在世，佛授權該人在事之前後就有效 ，一般認為只要不違反三法印就可。巴利經ttaravipatti Suttra:
好話就是佛說。大乘認為法是可讓後人依照的，強調依法及依他方佛淨化的重要性。但很多學者並不信此，認為很多大乘經典不與釋迦佛相聯，而是有關他方的十方佛，如般舟三昧經，
般舟三摩地菩薩聽法等。故這是一原因，對大乘經的來源作出懷疑。在那時侯，有很多文學是關於佛的至高無上，主張菩薩道及成佛的。據很多經及弟子實習形成之體系，追隨者認為在定中或夢中直接與佛接觸可有很大的鼓勵性。早期大乘行者視之為道德及精神下降之保障，儘管這些人在印度是少數者。
（二） 大乘與小乘分裂之最初根源
佛陀在世時，講經說法是應機的，故沒有一套不變的法與律。故此不同人亦有不同的吸收和選擇。通常佛陀開示後，亦沒有規定弟子一定用某種方式自證。很多弟子各自思惟證悟，有些四出說法。十大弟子中，亦各有所長，如優波離「持律第一﹂，摩訶迦葉「頭陀第一」，羅𤒼羅「密行第一」，富樓那則「說法第一」。每人的長處都不一樣，自利利他各自所取。
佛陀鼓勵弟子四出說法利他，很多弟子全年出外，只有結夏安居才回來。 佛陀自己亦如是，四十五年在全印度各地方，為不同各階層人士說不同之法，
跟著這些弟子再以口傳給各自的學生。不同人明白教義的程度都不一樣。
佛陀的入滅，是形成後來學派的各自興起的其中一原因。事實上，佛陀是容許每弟子在佛法的範圍內有相當的自由，強調依法不依人的重要性 。由此，佛陀是容許在基本的佛法結構中，可有教義上的改革。
早期的佛教，因沒有佛陀的領導，促進佛法在解說上的各派發展，一些僧人專長經典，一些專長律藏或論藏。各家各派，各有自派的專長。 有証據顯示佛陀是容許佛法適應不同性格的人，較有自律能力的人是可有較大自由度的。
上座部的僧人堅持嚴守結集的法與律；大眾部則比較開通，對於社會及文化不同的環境能採用彈性的方法處理，這是二者分別的根源。對於教義，小乘重解脫的智慧，大乘則重培養慈悲心，即菩提心。
佛入滅後一百年到公元三世紀，部派佛教集中在法與律的哲理分析，到末期太過偏重這些，佛教變得太繁複，而與一般人脫離。大乘佛教運動的菩提心正是這時回應社會需求的時候，這時亦是龍樹菩薩有見及此，而主張回歸到佛陀本來的教義，以幫助有情眾生離苦得樂。
此時正是大乘學派的開始，主張容納多人行菩薩道及成佛的概念。
（三） 佛滅後，印度在歷史上各方面逐漸發展的環境因素：
大乘佛法不是從公元後五百年 (即龍樹菩薩時代) 才突然興起的，而是經過幾百年的醞釀，然後在時機成熟時才正式湧現出來的。
印度是一大洲，地域廣袤，故不同地區自有不同的文化，地理之不同，時代轉變，政治之統一或分散 ，對後來的發展，皆有影響性。佛陀教化在某些地方是採用該地的語言，不一定是用印度梵文，此亦是導致與傳統有差別的原因之一。早期大乘的信仰體系一開始已經不是單一組織，而是一些雖是同一模式，但各自有自己各別的教義。
戒律是因弟子犯錯才制定的，佛將入滅時，曾囑咐阿難集眾捨細微戒。佛在世時，若有問題都可由佛陀決定，但佛滅後，年長的保守派和一般較年青的比丘，對於戒律便有很大的分岐。
從多種資料的審察，第一次的王舍結集在佛滅後三個月，除阿難之外，僅是迦葉上座一派代表苦行的人，大迦葉與阿難間，亦發生關於可捨細微戒範圍的嚴重諍論。其他持有異議的很多長老都被排棄，因為不需為異見爭論，故能迅速和順利地完成。但結集後曾發生大迦葉不接受後來富蘭那提出關於律制飲食問題的異議，這是導致後來部派分裂的遠因。
富蘭那長老所持的態度，卻受東方年輕人一輩的比丘重視。所以，第二次的毗舍離城結集，從地域上看，是西方的波吒利弗城與東方系的毗舍離城論諍的表現。由於西方系的長老比丘耶舍到東方的毗舍離城
，見到比丘乞白衣施錢，不能見容，便到西方遊說幾位有名的大德長老，再來毗舍離召集大會辯論，一致通過十事為非法。毗舍離城的比丘，雖認為此十事為合法，但在上座的代表議慘敗，內心還是不平，因此東方系的大眾部，西方系的上座部，就此顯然出現了。
但在教義上，仍未有顯著的對立。
約西元前二百多年，阿育王即位，大興佛教，遍及歐洲。推動遺物崇拜 及佛像的建立。但欲整肅僧團 ，曾驅逐犯錯之僧人，令僧人與俗人間建立關係，及維護與社會之福利一體，
大乘佛教出現的力量的漸趨明確。
另一學說是大乘佛教起源於居士的活動，早期經典亦重視居士，如維摩經，維摩居士是一位佛理精深的大菩薩，他更常勸喻及教導一些佛陀在世有領導地位的追隨者。
佛教的社會化改變了佛陀的地位，佛陀的入滅不是完全脫離人世，而是關懷和照顧世人。正因佛陀比阿羅漢優勝，成佛及行菩薩道，成為所有佛教徒新的目標，居士的地位因此而提高。
Ajitasena Sutra (阿質達霰經) 屬於大乘經典，此經由僧人寫及關於俗人，一老乞丐貧窮女人，受記成佛。凡公佈此經者必將成佛，聽一偈頌亦將成菩薩。
（四）「佛涅槃所引起對佛的永囱懷念」，為「佛法到大乘佛法」的原動力。
此可表現在塔寺紀念，佛菩薩的傳說與理想。通過部派，不同的弘法事業，適應不同的文族文化，孕育出 「大乘佛法」。
四•一 佛陀遺體、遺物、遺跡之崇敬
釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內心的無比懷念。 在「佛法」演化為「大乘佛法」的過程中，這是一項主要的動力，有最深遠的影響。對遺體、遺物、遺跡的崇敬，就是懷念佛陀的具體表現。
然所引起的影響 ，就不自覺的邁向大乘的領域。修證是出家的事業，佛陀遺體的安葬便由在家來辦理。當佛在世時，每年安居終了，各方的比丘們都來見佛。佛涅槃後，弟子感到悵惘無依。『長阿含經』卷四『遊行經』說：
「念佛生處，念佛初得道處，念佛轉法輪處，念佛般泥洹處。」四處巡禮，繫念佛的功德、遺法等，恍如見佛一樣。及『大般涅槃經』說四眾弟子都去巡禮。
阿育王曾親臨巡禮，可見巡禮聖地，早已成為風氣。 在當時，佛的法身 (法與律)，由出家眾主持結集；色身則由在家眾建塔供養。 建塔供奉的風氣，的確從此發達起來。
佛陀在世時，如來為上首的僧伽佛教，由於佛的涅槃，漸移為塔寺為中心的佛教。
四•二 本生、譬喻、因緣之流傳
菩薩發心、修行、成佛，是大乘法的主要內容。「本生」、「譬喻」、「因緣」，這三部聖典，就是大乘思想的主要來源。
「本生」是佛陀前生修行的大悲行，諸經所傳的本生，包括通於佛及弟子，或善或惡；有印度先賢或民間故事，一部份被指為釋尊的前生。先賢雖功德勝妙，然終於過去
(未究竟)；現在成佛，才得究竟的解脫。 融攝印度的先賢勝德及世間的善業，引歸到出世的究竟解脫成為佛過去生中的因行，菩薩道就由此而引發出來。
「譬喻」以譬喻宣說佛法，通於佛及弟子，及與業報因緣結合，在當時的通俗弘法，引用來作為事理的證明。『大智度論』提到「菩薩譬喻」，這是與菩薩思想有關的。銅鍱部的『小部譬喻集』，「佛譬喻」為佛自說的，
讚美諸佛國土的莊嚴；末後舉十波羅密多，也就是菩薩的大行。在『根有律藥事』中， 佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行。 及佛與五百弟子到無熱池，自說本起因緣，弟子先自說本業，後佛自說往昔的罪業，現受金鎗、馬麥等報。「菩薩阿波陀那」，就是佛說往昔的菩薩因行部份，這是菩薩思想的重要淵源。
「因緣」：佛的說法與制戒，都是有因緣的。南傳的『小部』『羅伽經』，也有「序偈」。這是說法 ──偈頌的「因緣」。『五分律』從釋迦佛遷移到雪山下說起；『四分律』從劫初眾所舉王說起，都說到「十眾受具」止。這是建立僧伽的「因緣」。說一切有部律，著重於破僧的「因緣」。從佛誕生說起，到迦毗羅度釋種及提婆達多止，為後來破僧的「因緣」。所以『根有律破僧事』，前九卷就是佛傳。佛的傳記，是出於律的「因緣」，而發展編集所成的。
從燃燈佛時受記說起，到成佛，轉法輪，回祖國化度 ，成立祗園止。在祗園說『本生』，所以這是本生的「因緣」。律中的「因緣」，與「本生因緣」，都是佛的傳記。
十二分教中，與佛菩薩有關的部份，約略說到。 但僅有的資料，不能充分理解大乘的思想的形成過程 ，只能說發見其淵源而已。
「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關釋尊過去生人中的事跡，多少是可相通的。過去生中事 ── 「本事」，如解說為釋尊的過去事，那「本事」就成為「本生」了。「譬喻」是賢聖的光輝事跡
；屬於釋尊的「譬喻」，從過去到現在 ，都是「譬喻」，故與「本生」、「本事」相通。如「因緣」而說到釋尊過去生中事，也就與「本生」、「本事」的內容相通。故日本『大正藏』將這編為「本緣部」。
等二次結集時，經部已集成四『阿含』；當時的「本事」、「本生」、「譬喻」，已編集在內。 說一切有部以為：這類「本生」、「譬喻」、「因緣」，
是傳說，所以不入三藏以內。有關釋尊過去生中的傳說，自佛涅槃後，特別是第二次結集後，更多的傳說出來。佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是各部派所公認的。
佛教界存有這樣的共同心理，於是不自覺中的傳出了釋尊過去生中的修行事跡，這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。
佛法進入部派佛教時代，在發展中呈現的事象是 ：
一、佛法，著重於初轉法輪的四諦說。
二、在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。佛以求無上菩提為理想的，所以稱為菩薩，這一名稱，大約成立於西元前二千年前後。
由於解說不一，引起上座部論師們的反對，作出以「成就相異熟業」為菩薩的論定。
有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。 釋尊觀緣起而成等正覺，以前的六佛，都是一樣。 七佛在第二次結集，集成『四阿含經』時，早已成立，而被編集於『長阿含經』。
七佛說的成立極早 ，西元一八九五年後，阿育王所建的石柱，銘文已有記拘那含牟尼佛，這證實了過去佛說的成立，確乎是非常早的。 以前有過去佛，以後就有未來佛。
未來彌勒成佛，也在第二結集成立。 說一切有部編入『中阿含經』；分別說系編入『長阿含經』。 從『大智度論』及『入大乘論』，依聲聞法而批評「二佛不並」說的，主要是，十方世界無量無數，這是『雜阿含經』所說的；既然十方世界中，都有眾生，眾生都有生老病死，為什麼其他世界，沒有佛出世
？無量世界有無量佛，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者，可以生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界， 不再限定於於這個世界了。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。
四•三 律制與教內對立之傾向
佛教有布薩的制度，每半月一次，集合大眾來誦說戒經。布薩的真意義，是實現比丘們的清淨。 在一月二次的布薩日，在家眾來聽法、布施，但不能參加出家者的誦戒布薩。月八日、十四日、十五日──
六齋日，信眾們來集會布薩，就以從古傳過來的過午不食，參加部分的出家行，合為八支，作為在家弟子的布薩。「八支布薩」，每一支都是這樣的，
以阿羅漢為模範，自己在一日一夜中，修學阿羅漢的戒法。 這是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕出家法。 所以在一般在家的「三皈」、「五戒」以外，
制立「八支布薩」，使在家眾能過一日一夜的身心清淨生活。
佛教中，早就有了「學有專長」的專才，而且是同類相聚的。「持法者」與「持律者」，是傳持佛教聖典者的二大流。 其後，從「持法者」分出「持母者」，或「持阿毗達磨者」，與前二者，就是傳持三藏者的不同名稱。
在佛法傾向於宗教儀式的發展中，是有重要意義的。如在布薩日，安居開始或終了自恣日，及釋尊的紀念大會，寺院與佛塔的落成等 ，信眾們來集會、布施者都負有重要的任務，這可以從中國早期佛教而理解出來。
四•四 法之施設與發展趨勢
法的結集部類，有九分教說，又有集九分教成『四阿含』。傳說在五百結集時，就結集完成了，其實可能是多次結集所成的。 釋尊在世時，隨機說法，
並沒有紀錄，僅由出家弟子們記憶在心。為了憶持的方便，將所聽到的法，精練為簡短的文句，輾轉的互相傳授學習。 原始五百結集時，法的結集，僅是最根本的，與現存『雜阿含經』的一部分相當。
部派分立了，經典還是不斷的流傳出來。 如「本生」、「譬喻」、「因緣」、「論議」，雖在七百結集以前就有了 ，但以後還不斷的傳出，所以有的部派，將九分教擴大組合為十二分教
── 加上 「譬喻」、「因緣」、「論議」。
『大智度論』說四悉檀可以「總攝」一切十二部經，八萬四千法藏。
「吉祥悅意」，是『長阿含』、「世界悉檀」， 是通俗的適應天神信仰的佛法。思想上破斥了新興的六師外道；而在信仰上，融攝了印度民間固有的神教。
「破斥猶豫」，是『中阿含』、「對治悉檀」。 是分別抉擇法義，是對治猶疑的法門。
「顯揚真義」，是『雜阿含』、「第一義悉檀」。說種種禪法，是坐禪人所習。
「滿足希求」，是『增一阿含』、「各各為人悉檀」。適應不同的根性，使人生善植福，這是一般的教化，滿足一般的希求。經文所引的「因緣」及「譬喻」極多，又有大乘思想。
四•五 部派分化與大乘
大乘經從部派佛教中流傳出來，這一傳說，受到大乘學者的重視。隨吉藏的『三論玄義』說大眾部分出的部派，及上座部分出的法藏部，都傳有部份的大乘經。玄奘法師的『大唐西域記』，在卷九也有類似的傳說：「阿難證果西行二十餘里，有窣堵波......，大眾部結集之處」。繼承古代的傳說，著重大乘佛法與部派的共通性，而作歷史的論究，日本的學者故推批為大乘經是佛說的。但如古人說的大乘經在部派前早已存在，就不能為近代佛教史學者所同意。大乘與部派思想的共通性，受到一
般學者的重視，解說為大乘從部派思想中發展而來。
佛入滅後，佛教漸漸地分化，終於成為部派的佛教。部派佛教流行到西元前後，大乘佛法又流行起來。大乘佛教法的興起，到底出於部派的僧團內部，
或在家信眾，或兼而有之，這雖然要作進一步的研究 ，才能確定，但大乘從部派佛教的化區中出現，受到部派佛教的影響，是不容懷疑的事實。
部派佛教的顯著分立，約在西元前三百年前後。 然佛教部派的分化傾向，可說是由來已久。從佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的傾向，有重大事件可記的，就有三次：
一、釋族比丘中心運動：佛陀晚年，提婆達多要求比丘的領導權；由於沒有達到目的，企圖創立新教事件，含有釋族比丘與諸方比丘的對立意義。提婆達多是佛的堂弟，他的四位伴黨，都是「釋種出家」。
『律藏』中有名的「六群比丘」 據律師們的傳說，釋尊制立學處，幾乎都由他們犯戒而引起的。
二、第一次王舍城結集的岐見：提婆達多破僧， 是在佛陀晚年。不幾年，佛陀入滅，五百比丘在王舍城舉行結集。在結集過程中，僧伽內部有嚴重岐見，
大迦葉對阿難的一連串指責；與富蘭那長老間的異議。
三、東西方的嚴重對立： 在阿難弟子的時代──「佛滅百年」，佛教界發生東西方雙方的爭論，有第二次毗舍離城的七百結集。 西方的耶舍，見到東方毗舍離城跋耆族比丘，以銅敭向信眾乞取金錢，指斥為非法
，結果被裁定為非法。 這次爭論的的「十事非法」， 除金銀戒外，盡是些飲食小節。跋耆比丘容許這些， 正是「小小戒可捨」的立場。這次結集，代表大迦葉、優波離重律傳統的西方系，獲得勝利，不斷的向西發展。在東方的比丘們，不久將再度起來，表示其佛法的立場。結集後，約佛滅百年內，被認為不嚴格的僧人雖被挫敗，內心不服，後來再召集會議，與權威組織分開。會中討論大天五事關於阿羅漢的不完美事，會中大部份人贊同，故大眾部的名稱由此而來，
不同意的後來稱為上座部。
自此以後，二部在很多事情上也漸趨不同，最重要的是大眾部佛陀的教義，實在是相應地將阿羅漢的地位降低。例如佛陀在世是全完不沾染世俗的習氣，
佛陀常在定中不用睡眠，這都是阿羅漢不能相比的。
部派佛教分裂有四階段：
第一階段 (約西元前三百年)，分為大眾與上座二部，主要是僧伽內部有關戒律的問題。本來僧團的原則是由僧伽共同決定；上座受到尊敬，但對僧事沒有決定權。然在佛教的流傳中，耆年上座建立起上座的權威，上座的影響力，勝過了僧伽多數的意志，引起僧伽與上座們的對立，就是二部分離的真正意義。大眾部是多數派的東方系，青年多及重僧伽的；上座部是小數派的西方系，耆年多及重上座的。
第二階段的部派分化 (約西元前二百七十年)，是思想的，以教義為部派的名稱。在上座部中，分為自稱上座的分別說部，與說一切有系的上座部。說一切有系主張：「三世實有，法性囱住」。過去有法，現有有法，未來有法，法的體性是沒有任何差別的。分別說部則認為，佛說過去有與未來有，是說過去已發生過的，未來可能生起的。過去曾有，未來當有，是假有，與現在的實有，性質不同。
二部理論上的對立 ，部派都是依教理得名的。大眾部方面，也是這樣。初分出一說部、說出世逝部、雞胤部。這都是原語因傳說而多小變化，所以引起不同的解說。
第三階段分出部派 (約西元前二百三十年) 的名稱 ，都依地區、寺院為名，故以某山某寺而形成部派中心。 佛教中主要的思想對立，在第二階段，多數已明白表露出來。
到第三階段，不是沒有，而大多是枝末問題。依『異部宗輪論』，從犢子部分出四部，只為了一偈的解說不同。 分宗立派而沒有特出的教義，那只有區域的、寺院的、師資授受的、依名山、山名、人名為部名了。
第四階段的部派分化 (約西元前一百世紀)，是說轉部。說轉部是從說一切有部分出：「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」。說轉部興起，表示其獨到的見解，成為十八部的殿軍。西元前一世紀初，說轉部興起於北方，展開了說「有」的新機運。興起於南方的方廣部──大空說部，展開了「一切空說」。大乘佛法也是在這氣運中興起，部派佛教漸移入大乘佛教。
四•六 部派佛教中的大乘傾向
在部派佛教中，對佛生身有不同的見解：大眾部是超越常情的佛陀觀，佛的生身是出世的，無漏的； 上座是現實人間的佛陀觀，佛是老比丘身，生身是有漏的。
「一切有」與「一切無」，是部派佛教的一項見解，銅鍱部 (上座部的分別說部) 所傳的方廣部，說一切法無，為龍樹菩薩所破斥。方廣與方廣部，與九分教中的「方廣」有關。
大乘佛法興起，經典都名為方廣。 「一切無」者在說一切法不生不滅的深義上，無疑已到達大乘佛法的邊緣。
在部派中，大眾部，上座部中的分別說各派，是說心性本淨的。上座部中的說一切有部，則反對心性本淨說。心性本淨說，在後期大乘佛法中，是無比重要的教義。其實早見於『增支部』(銅鍱部)，在大眾部
，分別說部中，不斷發揚起來。
四聖諦是聖者如實見的真理。大眾部是以一心觀四諦之諸相差別，由此引入現觀見滅諦。銅鍱部 (上座的分別說部) 的修證次第，在 「行道智見清淨」時，
以無常、苦、無我，起三解脫門。而轉入「智目清淨」，也就是聖道現前。在這二系中，大眾部及上座部系分別說部各派，都一心見道。雖次第方便不同，
而「見滅得道」與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。
「關於五識無離染」與「關於五識有離染」說， 大眾部與上座部有不同見解：大眾部認為五識有善惡 ，即染與離染。說一切有部 (上座部)
認為，定慧是意識的作用，所以定中意識，沒有見色、聞等作用。 定力深了，在行、住、坐、 臥中，受定力的餘勢影響， 寧靜自在，但還是散心。
所以五識不能離染。可見二部的不同。
就以上五項來說，在信仰上，理論上，修證上及方法上，都看出與大乘佛法的類同性。 部派佛教的分化發展，等於佛教傾向於大乘的發展。
從部派佛教而演到大乘佛教，有些「內秘菩薩行 ，外現聲聞身」的人物。
大天是阿育王時代的東方大師，五事諍論是「不染汙無知」的習氣無知，大天將之宣揚者，與傳統無保留的讚歎尊敬，故引起了諍論。阿羅漢的不究竟
，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。 五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘佛法演進的大師。
在中國古代的傳說中，聲聞而被稱為菩薩的， 如法救 (約西元前二世紀末)、婆須蜜 (約西元前一世紀)、馬鳴 (西元一二世紀中)、僧伽羅叉
(西元一二世紀) 等，都是說一切有部的持經譬喻師，即勤修禪觀的，重於通俗教化的 ──廣引譬喻，多用偈頌來弘法。 從西元前二世紀到西元一世紀，說一切有部的譬喻師，內重禪觀，外重教化，以聲聞比丘的身份，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。
關於菩薩的議論，法救『大毗婆沙論』中的見地是，對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。 這是為了佛道而廣修般若
，不求自利的止息；重視般若的修學，深合於大乘菩薩道的精神。特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。 這早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了。
（待續）
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